Πρόλογος-Μετάφραση: Ηλίας Αλεβίζος
Το άρθρο που ακολουθεί δημοσιεύθηκε τον Φεβρουάριο του τρέχοντος έτους στο περιοδικό Journal of Medical Ethics, που εκδίδεται υπό την αιγίδα του ομίλου που κυκλοφορεί το British Medical Journal (BMJ), ένα από τα παλαιότερα ιατρικά περιοδικά υψηλού κύρους. Πρόκειται για ένα από τα πιο δημοφιλή άρθρα του Journal of Medical Ethics, με βάση τα στατιστικά των τελευταίων μηνών. Συγγραφέας του είναι ο Michael Kowalik, ανεξάρτητος φιλόσοφος από την Αυστραλία, ο οποίος, πέρα από το αυστηρά ακαδημαϊκό του έργο, διατηρεί και την ενδιαφέρουσα ιστοσελίδα https://culturalanalysisnet.
Ακόμα κι αν κανείς δεν είναι διατεθειμένος να ακολουθήσει τον συγγραφέα σε επιμέρους τοποθετήσεις ή ακόμα και στο γενικό του συμπέρασμα, οφείλει, αν μη τι άλλο για λόγους διανοητικής εντιμότητας, να αναπτύξει επιχειρήματα με εξίσου σφιχτή δομή, χωρίς εύκολες προχειρότητες και λογικές εκπτώσεις. Ποιότητες που δεν αποκλείουν βέβαια το πάθος ή ακόμα και την πολιτική στράτευση, αλλά που έχουν καταστεί ακριβοθώρητες πλέον στον δημόσιο διάλογο (σε ό,τι έχει απομείνει από αυτόν), παραχωρώντας τη θέση τους στην ιδεολογική καψούρα, στον κομματικό αμανέ και σε αρκετές δόσεις θρασύδειλης επιθετικότητας που τόσο εύκολα πολλαπλασιάζεται στις εργαστηριακές συνθήκες του διαδικτύου, έχοντας ως μαγιά 280 χαρακτήρες, ειδικά όταν κανείς (νομίζει ότι) έχει τις πλάτες της εξουσίας. Το συγκεκριμένο άρθρο, λοιπόν, σε καμμία περίπτωση δεν εξαντλεί όλες τις πλευρές του θέματος και σίγουρα έχει αδυναμίες, ιδίως από τη στιγμή που αγνοεί σχεδόν παντελώς τις καθόλου δευτερεύουσες και μάλλον πιο σημαντικές εν τέλει πολιτικές, ιστορικές και κοινωνικές διαστάσεις του ζητήματος – μόνο μερικές νύξεις γίνονται εν παρόδω. Κάτι που ενέχει τον κίνδυνο να δημιουργηθεί η εντύπωση ότι αρκεί να διατυπώσουμε το πρόβλημα υπό τους όρους μιας characteristica universalis λαϊμπνίτειας έμπνευσης και να περιμένουμε υπομονετικά την αλγοριθμική μηχανή να μας δώσει στην έξοδο το ορθό συμπέρασμα. Έστω κι έτσι όμως, το κείμενο που παρουσιάζεται εδώ σίγουρα ανεβάζει τον πήχη της συζήτησης, για όσους στέκονται στο απαραίτητο ύψος για να τον διακρίνουν. Οι υπόλοιποι είναι βέβαιο ότι θα περάσουν από κάτω του χωρίς καν να τον αντιληφθούν, με τη γνωστή μακαριότητα και αλαζονεία που απλόχερα χαρίζει η άγνοια.
MICHAEL KOWALIK
Ηθικά ζητήματα σχετικά με την απόρριψη των εμβολίων
Περίληψη
Ο συνήθης ισχυρισμός όσων τάσσονται υπέρ του υποχρεωτικού εμβολιασμού είναι ότι όλοι όσοι μπορούν να εμβολιαστούν έχουν την ηθική υποχρέωση να το πράξουν για χάρη όσων δεν μπορούν να εμβολιαστούν ή προς όφελος της δημόσιας υγείας. Εξετάζω αρκετές από τις προκείμενες που εμμέσως βρίσκονται πίσω από επιχειρήματα περί της «υποχρέωσης για εμβολιασμό» και που δεν έχουν τύχει μέχρι τώρα επαρκούς θεωρητικής επεξεργασίας και καταδεικνύω ότι το γενικό συμπέρασμα είναι λανθασμένο: δεν υφίσταται καμμία ηθική υποχρέωση να εμβολιαστεί κανείς ούτε κάποια λογική βάση υποστήριξης του υποχρεωτικού εμβολιασμού υπό οποιεσδήποτε συνθήκες, ακόμα και για την υποθετική περίπτωση εμβολίων που θα ήταν δίχως κανέναν ιατρικό κίνδυνο. Η ικανότητα των δρώντων υποκειμένων για αυτενέργεια ως προς τον εαυτό τους και την υπόστασή τους διαθέτει απόλυτη κανονιστική προτεραιότητα έναντι της μείωσης ή εξαφάνισης των κινδύνων των σχετικών με τη ζωή. Ειπωμένο με πιο πρακτικούς όρους, ο υποχρεωτικός εμβολιασμός ισοδυναμεί με την επιβολή διακρίσεων κατά υγιών, εγγενών βιολογικών χαρακτηριστικών, κάτι που αντιβαίνει προς τις καθιερωμένες ηθικές νόρμες και είναι a priori αναιρέσιμο.
Η ηθική λογική σχετικά με την πρόληψη βλάβης
Όσα επιχειρήματα διατυπώνονται για να στηρίξουν τον υποχρεωτικό καθολικό εμβολιασμό ερείδονται στην προκείμενη ότι όλοι όσοι μπορούν να εμβολιαστούν έχουν την ηθική υποχρέωση να το πράξουν για χάρη όσων δεν μπορούν να εμβολιαστούν λόγω ηλικίας ή λόγω ορισμένων διαταραχών του ανοσοποιητικού τους συστήματος, ή γιατί τα οφέλη του καθολικού εμβολιασμού στη δημόσια υγεία είναι τόσο σημαντικά ώστε να καθιστούν ανήθικη την όποια απόρριψη του εμβολιασμού. Είναι πάνω σε αυτή τη συλλογιστική που στηρίζεται όλη η γκάμα των επιχειρημάτων σχετικά με το «καθήκον του εμβολιασμού» (ΚΤΕ). Ο Brennan[1] διατυπώνει ένα αρκετά αντιπροσωπευτικό δείγμα ενός τέτοιου επιχειρήματος τύπου ΚΤΕ αναφερόμενος «σε μια ηθική αρχή που είναι δυνατό να επιβληθεί ώστε να αποτρέψει κόσμο από το να συμμετάσχει στη συλλογική πρόκληση άδικης βλάβης ή κινδύνου βλάβης». Ο Brennan εκκινεί από τις θέσεις ότι (Α) ορισμένα εμβόλια είναι αποτελεσματικά όσον αφορά στην πρόληψη σοβαρής νόσησης και είναι χαμηλή η συχνότητα των παρενεργειών που προκαλούν· (Β) θα ήταν καταστροφικό αν μια μεγάλη πλειοψηφία ανθρώπων αμελούσε να εμβολιαστεί· (Γ) οι ατομικές ελευθερίες μπορούν να περισταλούν ώστε να αποτραπεί μια καταστροφή. Συνεπώς, (Δ) «είναι αποδεκτός ο εξαναγκασμός όσον αφορά στη χορήγηση συγκεκριμένων εμβολίων κατά σοβαρών ασθενειών». Το συγκεκριμένο επιχείρημα φαίνεται να υπαινίσσεται ότι ο μη εμβολιασμός συνιστά ικανή συνθήκη μιας καταστροφής (θα προκαλούσε άμεσα την καταστροφή), ότι η υποχρεωτικότητα του μαζικού εμβολιασμού συνιστά ικανή συνθήκη για την πρόληψη της καταστροφής και ότι η κατάργηση των ατομικών ελευθεριών αποκλείεται να έχει ως αποτέλεσμα μια καταστροφή διαφορετικού είδους. Καμμία από αυτές τις συνθήκες δεν μπορεί να θεωρηθεί αυτόματα ως αληθής. Από τις παραπάνω θέσεις θα μπορούσε επίσης να συμπεράνει κανείς πως το ο,τιδήποτε γίνεται αντιληπτό ως βλάβη μπορεί να κατηγοριοποιηθεί ως «καταστροφή», πράγμα που αυτόματα μπορεί να παράσχει σε κάποιον το έννομο δικαίωμα να καταργήσει τις ελευθερίες των άλλων, κάτι που είναι παράλογο. Συνεπώς, οφείλουμε να συμπεράνουμε ότι το Γ είναι ψευδές: οι ατομικές ελευθερίες δεν μπορούν να καταργηθούν απλά και μόνο για να αποτραπεί μια καταστροφή. Οι όποιοι περιορισμοί στις ελευθερίες μπορούν να δικαιολογηθούν μόνο αν είναι εύλογα αναγκαίοι για να συντηρήσουν έναν ανθρώπινο βίο που είναι άξιος να βιωθεί, εφόσον η ελευθερία συνιστά μια αναγκαία συνθήκη ενός βίου άξιου να βιωθεί και, συνεπώς, άξιου να συντηρηθεί. Παρότι δελεαστικός από εννοιολογική άποψη, αυτός ο κανόνας δεν μας λέει και πολλά όσον αφορά τις ηθικο-πρακτικές υποχρεώσεις μας, από τη στιγμή που το κριτήριο που ορίζει το τι είναι εύλογα αναγκαίο είναι τόσο ελαστικό όσο και αυτό που ορίζει το τι είναι μια καταστροφή.
Ο Brennan παρακάμπτει αυτό το πρόβλημα για να επικεντρωθεί σε ένα επιχείρημα τύπου ΚΤΕ, έχοντας κατά νου μόνο «την συλλογική πρόκληση άδικης βλάβης ή κινδύνου βλάβης». Η αναφορά σε άδικη βλάβη προσδίδει μια διαισθητική προφάνεια στην ηθική προκείμενή του, αλλά μας αναγκάζει να εντοπίσουμε μια υποβόσκουσα αδικία. Δεδομένου του γεγονότος ότι η υπάρχουσα εμβολιαστική τεχνολογία δεν είναι απαλλαγμένη κινδύνων (ακόμα κι αν είναι σπάνιες οι σοβαρές ανεπιθύμητες παρενέργειες), το υποτιθέμενα ηθικό ΚΤΕ υπονοεί ότι έχουμε χρέος να μειώσουμε το ρίσκο στην υγεία των άλλων αποδεχόμενοι ένα αυξημένο ή άγνωστο τέτοιο ρίσκο για τον εαυτό μας. Αν οφείλω να αποδεχτώ ένα αυξημένο ρίσκο για τον εαυτό μου ώστε να μειώσω το ρίσκο για τους άλλους και εφόσον όλοι έχουν την ηθική υποχρέωση να πράξουν αναλόγως, τότε το αίσθημα του δικαίου απαιτεί ότι και οι άλλοι πρέπει επίσης να αποδεχτούν ένα αυξημένο ρίσκο για τον εαυτό τους ώστε να μειώσουν το δικό μου ρίσκο, συνεπώς, αντίφαση. Από αυτό το αδιέξοδο μπορούμε να εξέλθουμε μόνο αν θέσουμε το ζήτημα στη βάση του ποιοι μπορεί να είναι εκείνοι οι «κανόνες που τείνουν να ωφελήσουν τους πάντες ως άτομα, επιτρέποντας ταυτόχρονα κάποια ρίσκα»· πρόκειται για ένα κρίσιμο ζήτημα στο οποίο θα επανέλθω.
Υπάρχουν ορισμένοι[2] που υπερασπίζονται το ΚΤΕ κάνοντας απευθείας επίκληση της αρχής του primum non nocere (πρώτα απ’ όλα, μην προκαλείς βλάβη). Για να είναι συνεπής η εν λόγω αρχή, θα πρέπει να εφαρμόζεται όχι μόνο στις δικές μου πράξεις έναντι των άλλων αλλά επίσης και στις πράξεις των άλλων απέναντι σε μένα και φυσικά στις δικές μου πράξεις απέναντι στον εαυτό μου. Παραβλέπεται συχνά μέσα σε αυτό το κανονιστικό πλαίσιο ότι ο υποχρεωτικός εμβολιασμός παραβιάζει την αυτονομία του σώματος κι επομένως συνιστά πραγματική βλάβη (και όχι απλώς ρίσκο βλάβης) για όσα άτομα αναγκάζονται να αποδεχτούν τον εμβολιασμό υπό καθεστώς πίεσης. Αυτό το είδος βλάβης δεν αναιρείται από τα όποια πιθανά οφέλη στην υγεία μπορεί να επιφέρει αυτή η επέμβαση, αλλά συνιστά μια ξεχωριστή κατηγορία· επηρεάζει την οντολογική διάσταση της αίσθησης της ατομικότητας. Το κατώφλι που ορίζει το τι είναι εύλογα αναγκαίο σε σχέση με τον ιατρικό εξαναγκασμό θα πρέπει να είναι ανάλογο της συγκεκριμένης βλάβης και να ερείδεται στην ύπαρξη ενός ξεκάθαρα αιτιώδους δεσμού ανάμεσα στον μη εμβολιασμό και σε σοβαρές βλάβες στους άλλους. Μιλώντας με πιο φορμαλιστικούς όρους, για να δικαιολογηθεί ο εξαναγκασμός σε εμβολιασμό θα έπρεπε πρώτα να καταδειχτεί ότι ο μη εμβολιασμός του Χ είναι αναγκαία και ικανή συνθήκη αύξησης του ρίσκου βλάβης στον Υ που υπερβαίνει το ρίσκο βλάβης στον Χ, όπως αυτό προκύπτει από τον καταναγκαστικό εμβολιασμό, καθώς και ότι η διόρθωση αυτής της ασυμμετρίας ρίσκων είναι εύλογα αναγκαία ώστε να συντηρηθεί ό,τι κάνει τον ανθρώπινο βίο άξιο να βιωθεί. Ένα πιθανό όφελος στη δημόσια υγεία δεν συνεπάγεται από μόνο του κάποια εύλογη αναγκαιότητα που να επιτρέπει την παραβίαση της προσωπικής, σωματικής αυτονομίας, η οποία και συνιστά μία από τις απαραίτητες συνθήκες μιας ζωής που αξίζει να βιωθεί. Επιπλέον, όσοι δεν μπορούν να εμβολιαστούν διαθέτουν άλλους τρόπους για να μετριάσουν το ρίσκο στην υγεία τους εκτός από αυτόν που απαιτεί να εμβολιαστούν όλοι οι υπόλοιποι, γεγονός που από μόνο του υπονομεύει τη θέση ότι ο εξαναγκαστικός εμβολιασμός είναι εύλογα αναγκαίος. Οι Dunov και Phung[3] ισχυρίζονται ότι, ειδικά όσον αφορά στους εργαζόμενους στον κλάδο της υγείας, ισχύουν ειδικά κανονιστικά κριτήρια. Η επιλογή να εργαστεί κάποιος σε ένα υγειονομικό περιβάλλον προϋποθέτει και μια σειρά ηθικών υποχρεώσεων, μία εκ των οποίων είναι και το να τοποθετείς τα συμφέροντα των ασθενών σου πάνω από τα δικά σου. «Όταν κάποιος αποφασίζει να εργαστεί στον τομέα της υγείας, αποφασίζει αυτόματα να κάνει και ορισμένες θυσίες και να αποδεχτεί μερικά προσωπικά ρίσκα που συνεπάγεται το συγκεκριμένο επάγγελμα.» Παρ’ όλα αυτά, ο εμβολιασμός δεν συνιστά κάποιο επαγγελματικό ρίσκο που είναι αναγκαίο για να επιτελεί κάποιος με επάρκεια τα καθήκοντά του και το φάσμα των αποδεκτών κινδύνων σε κάθε επάγγελμα δεν είναι κάτι το δεδομένο και αμετάβλητο, δεν είναι εντολές χαραγμένες στην πέτρα. «Περισσότεροι από τους μισούς επαγγελματίες υγείας αρνούνται να κάνουν το ετήσιο εμβόλιο κατά της γρίπης όταν τους δίνεται η δυνατότητα επιλογής. Είναι εξαιρετικά ταπεινωτικό για αυτούς το να υποθέτουμε ότι όλοι τους είναι ανεύθυνοι και ανενημέρωτοι.»
Τα περισσότερα άρθρα σχετικά με την ηθική των εμβολίων ξεκινούν από την υπόθεση ότι τα εμβόλια είναι ασφαλή (που σημαίνει ότι το ρίσκο είναι αμελητέο) και αποτελεσματικά και ότι συνεπώς είναι ένα δημόσιο αγαθό η απόρριψη του οποίου συνιστά παραλογισμό. Αυτή η υπόθεση παραμένει στην καλύτερη των περιπτώσεων αναπόδεικτη και μερικές φόρες έρχεται σε αντίθεση με τα διαθέσιμα στοιχεία[4]. Κρίσιμης σημασίας είναι το γεγονός ότι η ασφάλεια των εμβολίων που χρησιμοποιούνται σήμερα για μαζική ανοσοποίηση δεν ελέγχθηκε σε προηγουμένως ανεμβολίαστα άτομα μέσω ελεγχόμενων, τυχαιοποιημένων δοκιμών που χρησιμοποιούν αλατούχο διάλυμα ως placebo {i}. Η δυσκολία που υπάρχει στο να εντοπιστεί ένας ξεκάθαρα αιτιώδης δεσμός ανάμεσα στα εμβόλια και σε τυχόν παθήσεις που εμφανίζονται σε βάθος χρόνου, καθώς και το γεγονός ότι οι κατασκευαστές εμβολίων συνήθως δεν είναι υπόλογοι για τις ανεπιθύμητες παρενέργειες των προϊόντων τους, δίνει το ελεύθερο σε αυτή τη βιομηχανία να θέσει σε απόλυτη προτεραιότητα τα κέρδη έναντι της ασφάλειας των καταναλωτών: αυτός ο ηθικός κίνδυνος συνιστά ένα έμμεσο ρίσκο ως προς την υγεία.
Ανοσία της αγέλης και το δίλημμα του παρασιτισμού
Η προσέγγιση που ακολουθούν οι υγειονομικές αρχές όσον αφορά στο ΚΤΕ βασίζεται στην υπόθεση ότι θα προέκυπτε ένα στατιστικά σημαντικό όφελος (ανοσία της αγέλης) στην υγεία όσων πάσχουν από κάποια ανοσολογική ανεπάρκεια αν όλοι οι υπόλοιποι εμβολιάζονταν κατά μιας συγκεκριμένης ασθένειας. Πρόκειται για μια υπόθεση της οποίας η ισχύς έχει αμφισβητηθεί, αλλά για τους αναλυτικούς σκοπούς του επιχειρήματός μου θα δεχτώ την πιο ευνοϊκή εκδοχή σχετικά με την ανοσία αγέλης: ότι έχουμε να κάνουμε με ένα αδιαμφισβήτητο δημόσιο αγαθό. Ωστόσο, από φορμαλιστική άποψη, η χρήση εξαναγκαστικών μέτρων ή διακρίσεων προς επίτευξη ανοσίας της αγέλης εγείρει ένα ηθικό δίλημμα. Το ρίσκο που προκύπτει λόγω του εμβολιασμού δεν κατανέμεται κατά τον ίδιο τρόπο που κατανέμονται τα οφέλη από την ανοσία της αγέλης, καθώς οι εμβολιασμένοι αναλαμβάνουν όλο το ρίσκο ενώ όσοι πάσχουν από ανεπάρκειες συμμετέχουν εξίσου όσο και όλοι οι άλλοι στα οφέλη. Ένα τέτοιο είδος «παρασιτισμού» είναι θεμιτό στο βαθμό που η σχετική ανάληψη του ρίσκου είναι συναινετική, αλλά θα ήταν σίγουρα ανήθικο στην περίπτωση του εξαναγκαστικού εμβολιασμού: το γεγονός ότι ένα ανοσοανεπαρκές άτομο βρίσκεται σε μεγαλύτερο κίνδυνο σε σχέση με τους άλλους δεν υποχρεώνει κανέναν άλλο να αναλάβει μεγαλύτερο ρίσκο προς όφελος αυτού του ατόμου, ακόμα κι αν όλοι θα απολάμβαναν τα ίδια οφέλη. Η ίδια λογική εφαρμόζεται και στο θέμα της ανισοκατανομής των βλαβών, εφόσον ορισμένοι επιβαρύνονται με σοβαρά ιατρικά προβλήματα ή οδηγούνται ακόμα και στο θάνατο λόγω εμβολιασμού την ίδια στιγμή που κάποιοι άλλοι δρέπουν τα οφέλη[5]. Επιπλέον, αν οι ανεπιθύμητες παρενέργειες προκύπτουν ως αποτέλεσμα γενετικών χαρακτηριστικών, τότε το αρχικό ρίσκο πάλι κατανέμεται άνισα· ορισμένοι ενδέχεται να μπορούν να λάβουν οποιοδήποτε εμβόλιο χωρίς καμμία αρνητική επίπτωση στην υγεία τους ενώ άλλοι να σακατεύονται για μια ζωή. Επί της ουσίας, κάποιοι μπορεί να εξωθούνται στο να πληρώσουν ένα τίμημα που υπερβαίνει κατά πολύ το μερίδιό τους στο όποιο δημόσιο αγαθό προκύψει – ένα παράλογο συμπέρασμα. Η προσέγγιση των υγειονομικών αρχών στο θέμα του εξαναγκαστικού εμβολιασμού δεν είναι δυνατό να θεωρηθεί ηθική αν προϋποθέτει μια θεραπευτική αγωγή που είναι άδικη ή παράλογη, ιδιαιτέρως αν αυτή η αγωγή απαιτεί μια υποχρεωτική «θυσία» εκ μέρους εκείνων των λίγων που θα σταθούν άτυχοι για χάρη του κοινού καλού.
Το επιχείρημα περί παρασιτισμού συνήθως βάζει στο στόχαστρό του όσους αρνούνται να εμβολιαστούν επειδή αυτοί μπορούν παθητικά να απολαμβάνουν τα οφέλη από την ανοσία της αγέλης χωρίς να συνεισφέρουν σε αυτή[6]. Προς υποστήριξη του ισχυρισμού ότι τα μέλη μιας πολιτισμένης κοινωνίας δεν έχουν το δικαίωμα να παρασιτούν με το να απορρίπτουν εμβόλια, αναφέρεται συχνά η απόφαση του 1905 που έλαβε το Ανώτατο Δικαστήριο των Η.Π.Α. (Jacobson εναντίον Μασαχουσέτης) και που επικύρωσε την υποχρεωτικότητα του εμβολιασμού κατά της ευλογιάς 4. Η συλλογιστική που ακολουθήθηκε είναι ωστόσο αμφιλεγόμενη. Όσοι υποτίθεται ότι παρασιτούν δεν είχαν ποτέ την επιλογή να απορρίψουν τα οφέλη που προκύπτουν από μια ανοσία της αγέλης που χτίζεται μέσω εμβολιασμού, αλλά συμμετείχαν ακούσια μέσω των συλλογικών επιλογών των άλλων. Οι ίδιοι οι εμβολιασμένοι δεν υποχρεώθηκαν ποτέ να συμμετάσχουν στην ανοσία της αγέλης αλλά επέλεξαν να το πράξουν ως δρώντα υποκείμενα εξασκώντας την ελευθερία τους να σταθμίσουν τις πράξεις τους ως λιγότερο ή περισσότερο επωφελείς· δημιούργησαν εκούσια ένα περιβάλλον όπου είναι δυνατός ο παρασιτισμός και ενέπλεξαν σε αυτό όλους τους άλλους. Συνεπώς, θα ήταν υποκριτικό εκ μέρους όσων οικειοθελώς εμβολιάστηκαν να μεροληπτούν κατά όσων υποτίθεται ότι παρασιτούν επειδή εξάσκησαν και αυτοί τη δική τους ελευθερία ως δρώντα υποκείμενα να μην αποδεχτούν το κόστος του «οικοσυστήματος» εντός του οποίου βρέθηκαν να ζουν χωρίς τη συναίνεσή τους. Επιπλέον, η προκείμενη πίσω από τις θεωρίες περί παρασιτισμού, αν ληφθεί στην ονομαστική της αξία, θα πρέπει να εφαρμοστεί και σε όσους δεν μπορούν να εμβολιαστούν· δεν είναι ξεκάθαρο γιατί αυτοί θα έπρεπε να τύχουν μιας προνομιακής μεταχείρισης εις βάρος όλων των άλλων. Με άλλα λόγια, οι όποιοι ιατρικοί λόγοι για να μην εμβολιαστεί κάποιος δεν αναιρούν τυχόν μη ιατρικούς λόγους απόρριψης του εμβολιασμού ούτε παρέχουν αυτόματα το δικαίωμα σε κάποιον να παραβιάζει την αυτονομία των άλλων. Αν τα παραπάνω ευσταθούν, τότε το επιχείρημα του παρασιτισμού έρχεται εμμέσως σε αντίθεση με την λογική του ΚΤΕ: η υποχρέωση να προστατευτούν όσοι δεν μπορούν να εμβολιαστούν δεν υφίσταται, εφόσον αυτοί δεν έχουν δικαίωμα να παρασιτούν. Το ίδιο θα μπορούσε να ειπωθεί και για όσους εμβολιάστηκαν αλλά που τα εμβόλια δεν είναι αποτελεσματικά για αυτούς: δεν συμβάλλουν στην ανοσία της αγέλης αλλά επωφελούνται από αυτή μετά βεβαιότητας. Συνεπάγεται επομένως ότι οι μόνοι που έχουν δικαίωμα να απολαύσουν τα οφέλη από την ανοσία της αγέλης είναι όσοι έχουν αναπτύξει επαρκή ανοσία κι επομένως δεν μπορούν να επωφεληθούν από την ανοσία της αγέλης, άρα προκύπτει αντίφαση, οπότε και καταρρέει όλο το οικοδόμημα περί ηθικού εξαναγκασμού σε εμβολιασμό για χάρη της ανοσίας της αγέλης (τα επιχειρήματα δεν πρέπει να έχουν εσωτερικές αντιφάσεις).
Αυτο-συγκρότηση και εγγενές ρίσκο
Από όλες τις προκείμενες πίσω από το ΚΤΕ, εκείνη που έχει τύχει τη λιγότερη θεωρητική επεξεργασία είναι αυτή που βεβαιώνει ότι η προσωπική μας ελευθερία να αποδεχτούμε ή να απορρίψουμε μια προληπτική αγωγή για τον εαυτό μας (ή για τα παιδιά μας με τα οποία οι γονείς έχουν έναν ιδιάζοντα οντολογικό δεσμό) βρίσκεται σε χαμηλότερη ηθική βαθμίδα ή έχει μικρότερη κοινωνική αξία από τα οφέλη του εμβολιασμού· ωστόσο η ελευθερία να διακρίνει κανείς μεταξύ λιγότερο ή περισσότερο επωφελών πράξεων αποτελεί χωρίς αμφιβολία το λογικό θεμέλιο κάθε ενδεχομενικής αξιολογικής δέσμευσης[7]. «Οφείλω να αντιμετωπίζω τον εαυτό μου σαν να έχει απροϋπόθετη αξία – σαν να είναι ο ίδιος ένας σκοπός καθεαυτόν, σαν να είναι η προϋπόθεση για κάθε αξία που συνέχει τους σκοπούς που έχω επιλέξει – ακριβώς λόγω της ικανότητάς μου να αποδίδω αξία στους σκοπούς μου με το να τους επιλέγω ορθολογικά.»[8] Αν γίνει δεκτή η παραπάνω συλλογιστική, τότε, για να γίνουν αποδεκτοί οι σχετικοί περιορισμοί των ελευθεριών μας, απαιτείται να καταδειχτεί ότι αυτοί ήταν εύλογα αναγκαίοι για να διατηρηθεί ό,τι κάνει τον ανθρώπινο βίο άξιο να βιωθεί. Πιο συγκεκριμένα, πρέπει να αναλογιστούμε αν η όποια ατομική συνεισφορά στην ανοσία της αγέλης μπορεί να αντισταθμίσει πλήρως τη βλάβη που προκαλείται με το να αποστερείται εξαναγκαστικά από ένα άτομο η αυτονομία του σώματός του, καθώς αυτό έρχεται αντιμέτωπο με μια απόφαση που ενδεχομένως να έχει μόνιμες και μη αναστρέψιμες επιπτώσεις στην υπόστασή του. Από τη στιγμή που η σωματική αυτονομία συνιστά καταστατική συνθήκη της ύπαρξής μας ως συνειδητών, έλλογων υποκειμένων και είναι επιπλέον αναγκαία συνθήκη για μια ζωή άξια να βιωθεί, αυτό σημαίνει ότι είναι εξίσου πολύτιμη με τη ζωή την ίδια. Οφείλουμε, επομένως, να αντιμετωπίζουμε κάθε μόνιμη παραβίαση της σωματικής αυτονομίας μας και της υπόστασής μας ως μια μερική καταστροφή της ικανότητάς μας για αυτενέργεια, αντίστοιχη μιας μερικής καταστροφής της ζωής της ίδιας. Συν τοις άλλοις, αν ληφθεί υπόψη ότι μια άμεση βλάβη έχει υψηλότερη οντολογική βαρύτητα από το ρίσκο της βλάβης που σχετίζεται με την ατομική απόρριψη του εμβολιασμού, αυτό συνεπάγεται ότι αυτή η τελευταία επιλογή (του μη εμβολιασμού) διαθέτει κανονιστική προτεραιότητα έναντι της πρώτης (του εμβολιασμού). Η διατήρηση των καταστατικών εκείνων συνθηκών που διασφαλίζουν την ικανότητα αυτενέργειας προηγείται της υποχρέωσης να εξαλείψουμε ή να ελαχιστοποιήσουμε τους όποιους κινδύνους για τη ζωή.
Ισχυρίζομαι επίσης ότι δεν είναι ανήθικο το να εκθέτεις τους άλλους στον κίνδυνο του θανάτου, στο βαθμό που κάτι τέτοιο εμπίπτει στο φάσμα των κινδύνων που είναι εγγενείς με την ικανότητα της ανθρώπινης αυτενέργειας ή στο βαθμό που αποτελεί ένα είδος κινδύνου που κάνει την ανθρώπινη ζωή άξια να βιωθεί. Ο ισχυρισμός αυτός στηρίζεται στη θέση ότι η έλλογη ικανότητα αυτενέργειας συνεπάγεται τη συνειδητή αποδοχή ορισμένων κινδύνων ώστε να είναι δυνατή η δράση ενώπιον του αγνώστου. «Σχεδόν το ο,τιδήποτε πράττουμε ενέχει κάποιον κίνδυνο για τους άλλους», συνεπώς «για να μπορούμε να ζούμε μαζί και να απολαμβάνουμε τα οφέλη της συμμετοχής μας στην κοινωνία, πρέπει να είμαστε σε θέση να εκθέτουμε σε ένα βαθμό ο ένας τον άλλον στον κίνδυνο τυχόν βλάβης.» Παρ’ όλα αυτά, αν επιλέγαμε να ακολουθήσουμε την αρχή ότι η αυτονομία των υποκειμένων (ή όποια άλλη από τις καταστατικές συνθήκες της ικανότητας για αυτενέργεια) οφείλει να περιορίζεται αν κάτι τέτοιο έχει ως αποτέλεσμα την ελαχιστοποίηση των κινδύνων για τη ζωή, η εν λόγω αρχή θα έπρεπε να αφορά σε κάθε συνειδητή πράξη μας και όχι μόνο στα εμβόλια· κάθε πιθανή πράξη ενέχει τον κίνδυνο να πεθάνει κάποιος. Εφόσον το οντολογικό ελάχιστο του ο,τιδήποτε είναι το τίποτα, τυχόν απόφασή μας να ελαχιστοποιήσουμε ένα στοιχείο συνεπάγεται και μια απόφαση να ελαχιστοποιήσουμε και όλες τις πιθανές ικανές συνθήκες εμφάνισης αυτού του στοιχείου. Συνεπώς, η αντίληψη που προτείνει την απάλειψη των θανάσιμων κινδύνων προϋποθέτει αναγκαστικά και μια απόφαση για απάλειψη της ανθρώπινης δράσης στο σύνολό της, άρα προϋποθέτει και την ανυπαρξία της ανθρώπινης ικανότητας για αυτενέργεια· μια θέση που είναι αυτο-αναιρούμενη.
Μιλώντας με πιο φορμαλιστικούς όρους, (Α) όλες οι ανθρώπινες πράξεις και οι κοινωνικές νόρμες προϋποθέτουν μια πίστη στην αξία της ανθρώπινης ικανότητας για αυτενέργεια – η απόρριψη αυτής της θέσης είναι αυτο-αναιρούμενη 7· (Β) η σωματική αυτονομία συνιστά μία από τις καταστατικές συνθήκες της ανθρώπινης ικανότητας για αυτενέργεια· (Γ) η σωματική αυτονομία συνεπάγεται την αποκλειστική κυριότητα των ενδιάθετων βιολογικών μας χαρακτηριστικών (αυτά είναι καταστατικά για το είδος των όντων που είμαστε εγγενώς) και (Δ) οι διακρίσεις στη βάση εγγενών βιολογικών χαρακτηριστικών αναιρούν την αξία της ανθρώπινης ικανότητας για αυτενέργεια και είναι συνεπώς ανήθικες. Ας εξετάσουμε ένα υποθετικό σενάριο όπου θεωρούμε πως υπάρχει μια απολύτως ασφαλής αγωγή που αν χορηγηθεί σε νεογέννητα τα αποτρέπει μετά βεβαιότητας από το να γίνουν ομοφυλόφιλοι ως ενήλικες. Έστω ότι αυτή η υποθετική αγωγή έχει ανακαλυφθεί εν μέσω μιας πανδημίας και στην προσπάθεια να βρεθεί θεραπεία για ένα νέο και δυνητικά θανάσιμο παθογόνο οργανισμό ο οποίος επιτίθεται σχεδόν αποκλειστικά σε ηλικιωμένους ομοφυλόφιλους και για τον οποίο δεν υπάρχει αξιόπιστη θεραπεία. Θα ήταν σε αυτή την περίπτωση ηθικό το να κάνουμε υποχρεωτική αυτή την αγωγή; Ισχυρίζομαι ότι, υπό τις υπάρχουσες ηθικές νόρμες, βασιζόμενες στον σεβασμό για τα εγγενή χαρακτηριστικά που φέρουν τα υγιή ανθρώπινα όντα, η απάντηση σε αυτή την ερώτηση πρέπει να είναι ένα εκκωφαντικό ΟΧΙ. Τα πράγματα περιπλέκονται ακόμα περισσότερο στο προηγούμενο παράδειγμα εφόσον απουσιάζει η δυνατότητα να δοθεί συναίνεση κατόπιν ενημέρωσης, αφήνοντας τη σχετική απόφαση στα χέρια των γονιών ή σε αυτά των αρχών δημόσιας υγείας. Εφόσον έχουμε να κάνουμε με μια τόσο θεμελιώδη και μη αναστρέψιμη αλλαγή της εγγενούς ανθρώπινης υπόστασης, θα ήταν prima facie ανήθικο εκ μέρους των αρχών να επιβάλουν μια τέτοια ιατρική επέμβαση. Θα μπορούσε να θεωρηθεί ακόμα και ως έγκλημα κατά της ανθρωπότητας. Στη συγκεκριμένη περίπτωση, τίθεται εν αμφιβόλω ακόμα και το αν θα ήταν επαρκής η γονική συναίνεση ώστε να αιτιολογηθεί μια τέτοια προληπτική αγωγή {ii}. Οι βιολογικοί γονείς, ωστόσο, έχουν ένα ιδιάζον και μοναδικό ενδιαφέρον για τα εγγενή χαρακτηριστικά των παιδιών τους λόγω του γεγονότος ότι αυτά τα χαρακτηριστικά διαθέτουν μια κοινή υπόσταση και μια συνέχεια με αυτά των γονιών (αν και όχι με κάποιον απόλυτα ντετερμινιστικό τρόπο). Υπ’ αυτό το πρίσμα πρέπει να κατανοηθεί η αναφορά μου παραπάνω στον «μοναδικό οντολογικό δεσμό» μεταξύ γονιών και παιδιών, αν και η σχέση γονέα – παιδιού έχει και μια κρίσιμη φαινομενολογική διάσταση 7.
Στην περίπτωση των εμβολιασμών, έχουμε να κάνουμε με τα εγγενή χαρακτηριστικά όλων των ανθρώπων, με την ιδιαζόντως ανθρώπινη φυσική κατάσταση, κάτι που ενισχύει το επιχείρημα κατά του υποχρεωτικού εμβολιασμού. Εν όψει της παραπάνω αρχής (σημεία Α-Δ) – του ότι οι διακρίσεις κατά ανθρώπων στη βάση εγγενών ανθρώπινων χαρακτηριστικών είναι ανήθικες – μπορούμε να τραβήξουμε ένα νήμα που να συνδέει το επιχείρημα περί των καταστατικών συνθηκών της ικανότητας για αυτενέργεια με τους εξαναγκαστικούς εμβολιασμούς: (Ε) ο υποχρεωτικός εμβολιασμός χρησιμοποιεί μια σειρά από μέτρα που επιβάλλουν διακρίσεις και που ως σκοπό τους έχουν να ενισχύσουν τη φυσική κατάσταση του ανοσοποιητικού μας συστήματος· (ΣΤ) η φυσική κατάσταση του ανοσοποιητικού μας συστήματος είναι ένα εγγενές και υγιές βιολογικό χαρακτηριστικό όλων των ανθρώπων· (Ζ) ο υποχρεωτικός εμβολιασμός επιβάλλει διακρίσεις κατά εγγενών και υγιών βιολογικών χαρακτηριστικών, άρα, (Η) ο υποχρεωτικός εμβολιασμός ανθρώπων είναι ανήθικος.
Ο υποχρεωτικός εμβολιασμός είναι a priori αναιρέσιμος όχι επειδή περιορίζει ατομικές ελευθερίες και δικαιώματα, αλλά επειδή προβαίνει σε διακρίσεις κατά υγιών και εγγενών ανθρώπινων χαρακτηριστικών. Για αυτόν τον λόγο είναι ηθικά άκυρη η αναλογία μεταξύ υποχρεωτικού εμβολιασμού και υποχρεωτικής χρήσης της ζώνης στο αμάξι[9] ή της άσκησης φυσικής βίας για να αφαιρεθεί μια επικίνδυνη ουσία από ένα παιδί[10]. Η χρήση ζωνών ασφαλείας κατά την οδήγηση ή η αφαίρεση μιας επικίνδυνης ουσίας από τα χέρια ενός παιδιού δεν μεταβάλλει την ατομική τους υπόσταση, κάτι που κάνουν τα εμβόλια. Ο εμβολιασμός είναι μια μη αναστρέψιμη ιατρική επέμβαση και όχι απλά μια προτίμηση για τη δείνα ή τάδε συμπεριφορά. Η περίπτωση του υποχρεωτικού εμβολιασμού είναι επίσης σχετικά διαφορετική από αυτή της αθέλητης επιβολής μιας αγωγής σε ψυχιατρικούς ασθενείς. Σκοπός των εμβολίων είναι να ενισχύσουν μόνιμα ορισμένα υγιή και εγγενή ανθρώπινα χαρακτηριστικά, ενώ η ψυχιατρική αγωγή χειρίζεται παθολογικές καταστάσεις στις οποίες εμπλέκονται υποκείμενα με ήδη μειωμένη ικανότητα αυτενέργειας και ο σκοπός της είναι να επαναφέρει αυτή την ικανότητα. Όσον αφορά σε ζητήματα ηθικής στην ψυχιατρική, τείνει να καθιερωθεί πλέον η αντίληψη ότι η αθέλητη επιβολή ιατρικής αγωγής είναι ανήθικη υπό οποιεσδήποτε περιστάσεις[11]. Είναι κρίσιμο να σημειωθεί ότι η οποιαδήποτε αθέλητη ιατρική επέμβαση που έχει ως σκοπό να βελτιώσει την εγγενή ανθρώπινη υπόσταση θα ήταν εξίσου ανήθικη στην ψυχιατρική όσο και στην περίπτωση των υποχρεωτικών εμβολιασμών.
Το επιχείρημα που βασίζεται στις καταστατικές συνθήκες της ικανότητας για αυτενέργεια δεν επηρεάζεται από την ισορροπία μεταξύ κινδύνων και οφέλους, όπως αυτή προκύπτει από οποιαδήποτε επέμβαση με σκοπό την ενίσχυση της υπόστασής μας ή από τις ιατρικές περιστάσεις κάτω από τις οποίες μια τέτοια επέμβαση θα μπορούσε να καταστεί υποχρεωτική, εφόσον αντλεί την κανονιστική της ισχύ από την ενδογενή αξία της ανθρώπινης ικανότητας για αυτενέργεια. Οποιαδήποτε μορφή εξαναγκασμού ή διακρίσεων χρησιμοποιείται για να υποβοήθησει, να προωθήσει ή να κανονικοποιήσει μη ηθελημένες αλλαγές στην εγγενή ανθρώπινη υπόσταση είναι ανήθικη. Αυτό όχι μόνο συμβαδίζει με τις καθιερωμένες ηθικές νόρμες (συμπεριλαμβανομένης, χωρίς να εξαντλείται όμως σε αυτή, και της πρώτης αρχής των Διεθνών Κανονισμών Υγείας του Π.Ο.Υ.[12]), αλλά, όπως καταδείχτηκε παραπάνω, διαθέτει και a priori τεκμήρια. {iii}
Συμπέρασμα
Οι υπέρμαχοι της αντίληψης ότι ορισμένοι ή όλοι οι άνθρωποι έχουν την ηθική υποχρέωση να εμβολιαστούν, έχουν οι ίδιοι εμμέσως την ηθική υποχρέωση να παρουσιάσουν ένα εμπεριστατωμένο και συνεπές επιχείρημα υπέρ της υποχρέωσης εμβολιασμού, το οποίο να πατάει σε αντικειμενικά γεγονότα και σε μια a priori συλλογιστική. Κάτι τέτοιο δεν έχει κατ’ αρχήν επιτευχθεί (τα επιχειρήματα δεν πρέπει να έχουν εσωτερικές αντιφάσεις). Παρουσίασα ένα επιχείρημα για το αντίθετο. Ο υποχρεωτικός εμβολιασμός χρησιμοποιεί μια σειρά από μέτρα που επιβάλλουν διακρίσεις και που σκοπεύουν στην ενίσχυση της φυσικής κατάστασης του ανοσοποιητικού μας συστήματος προς όφελος της δημόσιας υγείας. Αυτό ισοδυναμεί με επιβολή διακρίσεων στη βάση εγγενών βιολογικών χαρακτηριστικών. Ο υποχρεωτικός εμβολιασμός θα καθιστούσε επί της ουσίας παράνομη την εγγενή βιολογική μας κατάσταση. Υπάρχουν ηθικά ανάλογες υποθετικές καταστάσεις που είναι ηθικά αποκρουστικές, όπως, π.χ., η υποχρεωτική βιολογική τροποποίηση υγιών νηπίων προς όφελος της δημόσιας υγείας. Κάτι τέτοιο επί της ουσίας υπονοεί ότι όλοι οι άνθρωποι γεννιούνται όντας ελαττωματικοί και επιβλαβείς. Αν αυτή η ηθικά ανάλογη περίπτωση είναι ανήθικη, κάτι που έχω ισχυριστεί ακολουθώντας μια a priori συλλογιστική, τότε ο υποχρεωτικός εμβολιασμός είναι επίσης ανήθικος. Η ισχύς αυτής της αρχής στηρίζεται σε μια λογική αναγκαιότητα και στην εγγενή αξία που έχει η ανθρώπινη ικανότητα για αυτενέργεια κι επομένως δεν μπορεί να βληθεί από τυχόν εξωτερικές περιστάσεις, όπως πανδημίες ή επείγουσες συνθήκες. Παρέχει, επιπλέον, μια βάση επί της οποίας μπορεί να δικαιολογηθεί η απόρριψη των εμβολίων και από εργαζόμενους στον υγειονομικό τομέα, παρά τις ιδιάζουσες επαγγελματικές υποχρεώσεις τους, ακόμα και στην περίπτωση εμβολίων που δεν ενέχουν κανένα ιατρικό κίνδυνο.
Τίποτα απ’ όσα παρουσιάστηκαν εδώ δεν έχει σκοπό να υπονοήσει ότι οφείλουμε να απορρίψουμε τους εμβολιασμούς· παρουσίασα μόνο ένα επιχείρημα υπέρ της θέσης ότι ούτε υφίσταται κάποια ηθική υποχρέωση να εμβολιαστεί κανείς ούτε υπάρχει κάποια ηθική βάση για την επιβολή διακρίσεων κατά όσων δεν έχουν εμβολιαστεί.
MICHAEL KOWALIK
{i} Σε ένα μικρό ποσοστό των δοκιμών για τα εμβόλια χρησιμοποιείται όντως αλατούχο διάλυμα ως placebo, χωρίς όμως να εξαλείφεται ένας άλλος διαταρακτικός παράγοντας: αυτός άλλων εμβολίων με παρόμοια συστατικά που πιθανώς χορηγούνται πριν ή κατά τη διάρκεια της δοκιμαστικής περιόδου.
{ii} Για παράδειγμα, ο Earp[13] ισχυρίζεται ότι οι ιατρικώς μη αναγκαίες παραβιάσεις της σωματικής ακεραιότητας των παιδιών είναι εγγενώς ανήθικες, ανεξαρτήτως των όποιων πιθανών ιατρικών οφελημάτων.
{iii} Οι Brown και λοιποί[14] κινούνται στην αντίθετη κατεύθυνση. Βασιζόμενοι στην προκείμενη ότι είναι ανήθικο να περιορίζονται οι ελευθερίες όσων ανθρώπων έχουν μηδαμινό ή πολύ μικρό κίνδυνο να μεταδώσουν τον SARS-CoV-2, οι συγγραφείς συμπεραίνουν ότι πρέπει να τυγχάνουν προνομιακής μεταχείρισης όσοι έχουν αποκτήσει ανοσία (να τους παρέχεται απεριόριστη ελευθερία με διαβατήρια ανοσίας), «συνεπώς» δικαιολογείται να υφίστανται διακρίσεις όσοι δεν έχουν αποκτήσει ανοσία (να περιορίζεται η ελευθερία τους). Αυτό το επιχείρημα ερείδεται σε μια λανθασμένη διχοτομία. Παρότι συμφωνώ ότι είναι ανήθικο να περιορίζονται οι ελευθερίες όσων έχουν πολύ μικρή πιθανότητα μετάδοσης, έχω καταδείξει ότι είναι εξίσου ανήθικο να επιβάλλονται διακρίσεις στη βάση υγιών και εγγενών βιολογικών χαρακτηριστικών και ότι αυτή η τελευταία κατηγορία συμπεριλαμβάνει όσους δεν έχουν αποκτήσει ανοσία (συνεπώς τα διαβατήρια ανοσίας είναι ανήθικα). Συνδυαστικά, αυτοί οι δύο ηθικοί περιορισμοί αποκαλύπτουν μια τρίτη πιθανότητα, την οποία δεν λαμβάνουν υπόψη τους οι Brown και λοιποί 14: ότι είναι ανήθικο να περιορίζει τις ελευθερίες όσων δεν μεταδίδουν, ανεξαρτήτως του αν αυτοί έχουν αποκτήσει ανοσία ή όχι. Οι σχετικοί περιορισμοί μπορούν να δικαιολογηθούν ηθικά μόνο για την περίπτωση ενός μεταδοτικού ατόμου και μόνο για όσο χρονικό διάστημα αυτός παραμένει μεταδοτικός και μόνο αν ο παθογόνος οργανισμός είναι εξαιρετικά επιθετικός (εφόσον οι περιορισμοί βασικών ελευθεριών είναι και οι ίδιοι εξαιρετικοί και κατά κανόνα γίνονται αντιληπτοί ως μια μορφή τιμωρίας).
ΕΠΙΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
[1]Brennan J. A libertarian case for mandatory vaccination. J Med Ethics 2018;44(1):37–43.doi:10.1136/
[2]Najera RF , Reiss DR. First do no harm: protecting patients through immunizing health care workers. Health Matrix Clevel 2016;26:363–402.pmid:http://
[3]Dubov A , Phung C. Nudges or mandates? The ethics of mandatory flu vaccination. Vaccine 2015;33(22):2530–5.doi:10.
[4]Orient JM. Mandatory influenza vaccination for medical workers: a critique. J Am Phys Surg 2012:111–7.
[5]Dawson A. Vaccination and the prevention problem. Bioethics 2004;18(6):515–30.doi:10.1111/
[6]May T , Silverman RD. Free-riding, fairness and the rights of minority groups in exemption from mandatory childhood vaccination. Hum Vaccin 2005;1:12–15.doi:10.4161/hv.1.
[7]Kowalik M. Ontological-Transcendental defence of Metanormative realism. Philosophia 2020;48(2):573–86.doi:10.1007/
[8]Markovits J. Moral reason. Oxford: Oxford University Press, 2014.
[9]Giubilini A , Savulescu J , Vaccination SJ. Vaccination, risks, and freedom: the seat belt analogy. Public Health Ethics 2019;12(3):237–49.doi:10.1093/
[10]Bambery B , Selgelid M , Maslen H , et al. The case for mandatory flu vaccination of children. Am J Bioeth 2013;13(9):38–40.doi:10.1080/
[11]Gill NS. Human rights framework: an ethical imperative for psychiatry. Aust N Z J Psychiatry 2019;53(1):8–10.doi:10.1177/
[12]WHO. International health regulations (2005). World Health Organisation, 2016.
[13]Earp BD. Male or female genital cutting: why ‘health benefits’ are morally irrelevant. J Med Ethics 2021;19(10):medethics-2020-
[14]Brown RCH , Kelly D , Wilkinson D , et al. The scientific and ethical feasibility of immunity passports. Lancet Infect Dis 2020;581. doi:doi:10.1016/S1473-3099(20)
ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΠΡΩΤΟΤΥΠΗΣ ΔΗΜΟΣΙΕΥΣΗΣ
https://jme.bmj.com/content/
Συγγραφέας
Michael Kowalik,
Ανεξάρτητος Ερευνητής,
Melbourne, VIC 3000, Australia
http://orcid.org/0000-0002-
Άρθρα από PubMed
Άρθρα από Google scholar
Αλληλογραφία με
Michael Kowalik, Independent Researcher,
Melbourne, VIC 3000, Australia; mkowalik@gmx.net
Παραπομπή
Kowalik M
Ethics of vaccine refusal
Journal of Medical Ethics
Published Online First: 26 February 2021
doi: 10.1136/medethics-2020-107026
Ιστορικό δημοσίευσης
Παραλήφθηκε: 28 Οκτωβρίου, 2020
Αναθεωρήθηκε: 27 Ιανουαρίου, 2021
Έγινε δεκτό: 5 Φεβρουαρίου, 2021
Δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά: 26 Φεβρουαρίου, 2021.