ΙΩΑΝΝΗΣ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΣ ΚΑΙ ΙΣΛΑΜ

14 Μαρτίου 2013 σε ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ, ΘΕΟΛΟΓΙΚΑ

prof. ThDr. Ján Zozuľak, PhD.

Ορθόδοξη Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Πρέσοβ, Σλοβακία

Η ιστορική μοίρα οδήγησε τους ορθοδόξους λαούς σε μακραίωνη γειτνίαση και συμβίωση με λαούς η θρησκεία των οποίων ήταν το Ισλάμ. Η Ορθόδοξη Εκκλησία λόγω γεωγραφικής τοποθέτησης σχεδόν από την αρχή βρέθηκε αντιμέτωπο με το Ισλάμ, καθώς και με τις επεκτατικές τάσεις του. Η πρώτη γνωριμία της Ορθοδοξίας με το Ισλάμ ήταν κατ’ αρχάς πολύ αρνητική, αφού έγινε μέσω του περάσματος στην αραβική-μουσουλμανική κυριαρχία ορισμένων εκτεταμένων εδαφών της Μέσης Ανατολής, της Βορείου Αφρικής καθώς και της Μικράς Ασίας. Οι αραβικές κατακτήσεις απέσπασαν βιαίως από την Ορθόδοξη Εκκλησία εκτεταμένες επαρχίες και μητροπόλεις με πολυάριθμους πιστούς μεταξύ των οποίων πολλοί δέχθηκαν μαρτυρικό θάνατο για την πίστη τους.

Όπως λέει Κ. Τσοπάνης, στην ιστορία των σχέσεων μεταξύ της Ορθόδοξης Εκκλησίας και του Ισλάμ διακρίνουμε δύο μεγάλες περιόδους: α) από την εμφάνιση του Ισλάμ και έως την κατάρρευση της Κωνσταντινούπολης (1453) και β) από αυτό το θλιβερό για τον Ελληνισμό συμβάν έως σήμερα. Στην πρώτη περίοδο διακρίνονται οι προσπάθειες που έκαναν οι Βυζαντινοί για να γνωρίσουν το Ισλάμ ως θρησκεία και να τα βρούνε μαζί του, προκειμένου να εξομαλυνθεί η δύσκολη κατάσταση στην οποία ευρίσκονταν οι ορθόδοξοι χριστιανοί που είχαν περιέλθει υπό την αραβική-μουσουλμανική κυριαρχία πρώτα και κατόπιν την οθωμανική. Αυτές οι προσπάθειες κορυφώθηκαν με τη διενέργεια ενός διαλόγου μεταξύ των ορθοδόξων και των μουσουλμάνων ακριβώς πάνω σε δογματικά θέματα. Στη δεύτερη περίοδο, ωστόσο, η Oρθόδοξη Eκκλησία ασχολήθηκε κυρίως με την υπεράσπιση των πιστών της έναντι του κινδύνου εξισλαμισμού, συχνά βίαιου και υποκινούμενου.[1]

Η στάση των Ορθοδόξων έναντι του Ισλάμ δεν ήταν πάντοτε η ίδια. Στην αρχή προσπάθησαν να το γνωρίσουν και να το προσεγγίσουν μέσα στα πλαίσια κάποιου «θεολογικού διαλόγου», που συχνά είχε προσηλυτιστικό χαρακτήρα, ενώ αργότερα στάθηκαν αρνητικά απέναντί του ως αμυνόμενοι, ιδίως όταν αυτό εκπροσωπήθηκε από τους Τούρκους. Γι΄αυτό ήταν φυσικό όλοι οι Άγιοι της Ορθόδοξης Εκκλησίας να έχουν αρνητική και απορριπτική θέση για το Ισλάμ και τον «προφήτη» του. Ο Αστέριος Αργυρίου διαπιστώνει ότι: «Καθόλη τη βυζαντινή περίοδο και μέχρι μια αρκετά πρόσφατη εποχή η αρνητική στά­ση του Αγίου Ιωάννου του Δαμασκηνού θα επικρατήσει σ’ ολόκληρη τη χριστια­νική θεολογία.»[2]

Τα πρώτα συγκεκριμένα στοιχεία για το Ισλάμ τέθηκαν στη διάθεση της Ορθόδοξης Εκκλησίας από τον άγιο Ιωάννη Δαμασκηνό, τον 8ο αιώνα. Σε αυτά προστέθηκαν και πολλά άλλα τα οποία προήλθαν από εκκλησιαστικές, πολιτιστικές και διπλωματικές πηγές όπως μας αποδεικνύουν οι πιο πρόσφατες έρευνες πάνω στις σχέσεις μεταξύ χριστιανισμού και ισλαμισμού. Θα παρουσιάσουμε σύντομα τη γνώμη και την αξιολόγηση του αγίου Ιωάννου Δαμασκηνού περί του Ισλάμ, την οποία δεν δίστασε, όπως φαίνεται, να εκφράσει σε διάλογο με Μουσουλμάνους.

Ο άγιος Ιωάννης Δαμασκηνός (680 – 754) ζούσε ένα αιώνα περίπου μετά τον άγιο Μάξιμο Ομολογητή (580 – 662), ο οποίος ήταν πρώτος από τους αγίους που ασχολήθη­κε με το Ισλάμ. Ο άγιος Μάξιμος ήταν σύγχρονος της εμφανίσεως και διαδόσεως του Ισλάμ από τον Μωάμεθ (570 – 632). Το Βυζάν­τιο, υπό τον Ηράκλειο τότε, απησχολημένο στον πόλεμο εναντίον των Περ­σών, υποτίμησε τον νέο κίνδυνο, που προερχόταν από τους Άραβες, οι οποίοι αποκτούσαν ενότητα κάτω υπό τον νέο ηγέτη και την νέα θρησκεία του Μωάμεθ. Το ίδιο συνέβη και με τους Πέρσες. Αμφότεροι, Ρωμαίοι και Πέρσες, είχαν εξασθενήσει από τις μεταξύ τους συγ­κρούσεις και δεν μπόρεσαν να αντιμε­τωπίσουν αποτελεσματικά την ορμή των νεοφώτιστων και επιθετικών Αράβων, παρακινούμενων σε πόλεμο εναντίον των απίστων από τον περίεργο νέο προ­φήτη, για τον οποίο δικαιολογημένα η έρευνα διερωτάται, αν είναι προφήτης ή δικτάτωρ, θρησκευτικός ή στρατιωτικός ηγέτης. Την κατάσταση εχειροτέρευε η δυσμένεια των τοπικών χριστιανικών πληθυσμών εναντίον του Βυζαντίου λόγω των χριστολογικών διενέξεων, κα­θότι στις ανατολικές επαρχίες, Συρία, Παλαιστίνη και Αίγυπτο, ο Μονοφυσιτισμός και ο Μονοθελητισμός είχαν ευρεία διάδοση. Οι ενωτικές προσπά­θειες των αυτοκρατόρων δεν απέδω­σαν, γι’ αυτό και οι ντόπιοι πληθυσμοί δυσαρεστημένοι με το Ορθόδοξο Βυ­ζάντιο, έβλεπαν στο Ισλάμ τη δυνατότη­τα να αποσείσουν την βυζαντινή κυριαρ­χία, μολονότι βέβαια στη συνέχεια επλήρωσαν και πληρώνουν πολύ ακριβά αυτήν την λανθασμένη εκτίμηση.

Όταν γεννήθηκε ο άγιος Ιωάννης Δαμασκηνός, είχαν παρέλθει πενήντα πε­ρίπου χρόνια, αφ’ ότου οι Άραβες είχαν καταλάβει την γενέτειρά του Δαμασκό (634), η οποία μάλιστα έγινε μετά από λί­γο κέντρο του Ισλαμικού κόσμου, γιατί εγκαταστάθηκε εδώ το αραβικό χα­λιφάτο, η θεοκρατική δηλαδή κυβέρνη­ση των Μουσουλμάνων (661). Γεννήθη­κε, λοιπόν, και ανατράφηκε σε Ισλαμικό περιβάλλον και έμαθε πολύ καλά τα της νέας θρησκείας, πολύ περισσότερο μά­λιστα διότι και ο ίδιος και ο πατέρας του ήσαν ανώτατοι πολιτικοί αξιωματούχοι, λόγω της υψηλής των μορφώσεως στην αυλή του χαλίφη της Δαμασκού.[3]

Ο άγιος Ιωάννης Δαμασκηνός ήταν άριστος γνώστης του Ισλάμ. Με ανη­συχία έβλεπε εκτός της πολιτικής και στρατιω­τικής επεκτάσεως και την εξάπλωση των ιδεών του, όπως αυτό εμφανώς έχει διαπιστωθεί και από τις πηγές και από την έρευνα στην περίπτωση των εικονομάχων, που είχαν επηρεασθεί από τον ανεικονισμό και του Ιουδαϊσμού και του Μουσουλμανισμού. Περιλαμβάνει το Ισλάμ στα Περί αιρέσεων έργο του ως μία από τις τελευταίες αιρέσεις, που εμφανίσθηκαν μετά τον Ηράκλειο. Ο χαρακτηρισμός του Ισλάμ ως αιρέσεως οφείλεται ασφαλώς στα πολλά ιουδαϊκά και χριστιανικά στοιχεία πού έχει εν­σωματώσει. Ονομάζεται πάντως θρη­σκεία από τον άγιο Ιωάννη στην αρχή του σχετικού κεφαλαίου, όπου με αυ­στηρή γλώσσα την χαρακτηρίζει ως λαο­πλάνο και πρόδρομο του Αντίχριστου. «Έστι δε και η μέχρι του νυν κρατούσα λαοπλάνος θρησκεία των Ισμαηλιτών πρόδρομος ούσα του Αντίχριστου».[4]

Αναφέρεται στα ονόματα Αγαρηνοί, Ισμαηλίται και Σαρακηνοί με τα οποία είναι γνωστοί, όπως και στο προηγούμε­νο ειδωλολατρικό τους παρελθόν, που διαρκεί μέχρι των χρόνων του Ηρακλεί­ου, «αφ’ ου χρόνου και δεύρο ψευδοπροφήτης αυτοίς ανεφύη, Μαμέδ επονο­μαζόμενος»[5], ο οποίος ισχυρίζεται ότι όσα διδάσκει του αποκαλύφθηκαν εξ ουρανού, είναι, όμως αυτά «γέλωτος άξια». Αναφέρεται βέβαια η βίβλος του και στον Χριστό, τον Οποίο θεωρεί προ­φήτη και δούλο του Θεού, όπως και στην μητέρα Του Μαρία. Αρνείται, όμως, την σταύρωση, ισχυριζόμενος από επίδραση του Ασκητισμού, ότι οι Ιουδαίοι «εσταύρωσαν την σκιάν αυτού». Ο Χριστός δεν απέθανε, ούτε εσταυρώθη· «ο γαρ Θεός έλαβεν αυτόν προς  εαυτόν  εις  τον ουρανόν δια το φιλείν αυτόν»[6].

Στην συνέχεια βάζει ο Μωάμεθ τον Χριστό σε διαλογική συζήτηση με τον Θεό, μετά την άνοδό του στους ουρανούς, να αρνείται ο ίδιος την θε­ότητα του και να λέγει ότι όσα σχετικά γράφονται στο Ευαγγέλιο είναι ψεύδη και πλάνες. Ο άγιος Ιωάννης Δαμασκηνός μεταφράζει από το Κοράνιο (19, 29) τον διάλογο μεταξύ του Θεού και του Χριστού: «Ω Ιησού, συ είπας, ότι ‚Υιός ειμί του Θεού και Θεός‛; Και απεκρίθη, φησίν, ο Ιησούς· ‚Ιλεώς μοι, Κύριε· συ οίδας ότι ουκ είπον, ουδέ υπερηφανώ είναι δούλος σου· αλλ’ άν­θρωποι οι παραβάται έγραψαν, ότι είπον τον λόγον τούτον, και εψεύσαντο κατ’ ε­μού και εισί πεπλανημένοι‛. Και απεκρί­θη και φησίν αυτώ ο Θεός· ‚Οίδα ότι συ ουκ έλεγες τον λόγον τούτον‛»[7]. Κατά τα άλλα εμείς μπορούμε να ονομάζουμε το Κοράνιο «ιερό» και να το εξισώνουμε με το Ευαγγέλιο, για το οποίο το ίδιο το «ιε­ρό» Κοράνιο πιστεύει ότι γράφτηκε όχι από τον Θεό, αλλά από ανθρώπους «παραβάτας», «ψεύστας» και «πεπλανημέ­νους». Μετά την παράθεση αυτού του εδαφίου από το Κοράνιο λέγει πάλι ο άγιος Ιωάν­νης· «Και άλλα πολλά τερατολογών εν τη τοιαύτη συγγραφή γέλωτος άξια, ταύτην προς Θεού επ’ αυτόν κατενεχθήναι φρυάττεται»[8].

Στη συνέχεια σε διάλογο, που έχει με Μουσουλμάνους, παρουσιάζει την θέση ότι η διδασκαλία του Μωάμεθ δημι­ουργεί αμφιβολίες και επιφυλάξεις, για­τί δεν υπάρχουν μάρτυρες, που να βε­βαιώνουν ότι πράγματι ο Θεός την έδωσε στον προφήτη τους, όπως έγινε με τον Μωϋσή στο όρος Σινά, και όπως έγι­νε με τον Χριστό, για τον Οποίον εμαρτύρησαν οι προφήται πριν ακόμη έλθει. Κανένας προφήτης δεν μίλησε για τον Μωάμεθ. Και ενώ ο ίδιος ο Μωάμεθ συνι­στά στους οπαδούς του τίποτε να μη πράττουν ή να δέχονται χωρίς την πα­ρουσία μαρτύρων, η ίδια η πίστη και η Γραφή του είναι αμάρτυρες. Κανένας προφήτης δεν μίλησε περί αυτού, αλλά και κανένας άλλος δεν είδε πως του δόθηκε η διδασκαλία· «ο γαρ ταύτην υμίν παραδούς ουδαμόθεν έχει το βέβαιον, ουδέ τις προμάρτυς εκείνου γνωρίζεται, αλλά και κοιμώμενος εδέξατο ταύτην»[9].

Αναφέρεται στη συνέχεια και σε κα­τηγορίες των Μουσουλμάνων εναντίον των Χριστιανών, τις οποίες αναιρεί. Κα­τόπιν μεταξύ των άλλων «κληρωδιών» μνημονεύει όσα έχουν σχέση με τον γά­μο, την επιτρεπόμενη πολυγαμία, και την συμπεριφορά του ιδίου του Μωά­μεθ, ο οποίος εχώριζε ανδρόγυνα, γιατί ερωτευόταν ξένες γυναίκες, και αυτήν την ακράτειά του παρουσίαζε ως εντολή του Θεού. Νομοθετεί μάλιστα την εντός του γάμου ακράτεια συνιστών στους άνδρας· «‚είργασαι την γην, ην ο Θεός έδωκέ σοι, και φιλοκάλησον αυτήν‛ και τόδε ποίησον, και τοιώσδε, ίνα μη πάντα λέγω, ως εκείνος, αισχρά»[10]. Δεν παρα­λείπει να αναφερθεί και στην παχυλή εσχατολογία του Ισλάμ. Ονομάζει «κτη­νώδεις» τις αντιλήψεις των και τους προειδοποιεί ότι αντί των υλικών αγα­θών και απολαύσεων τους περιμένει η αιώνια κόλαση· «Εκείσε δε σκότος εστί το εξώτερον και κόλασις ατελεύτητος· πυρ ηχούν, σκώληξ ακοίμητος και ταρτάριοι δαίμονες»[11].

Η γνώση του Ισλάμ οδηγεί στην αλληλοκατανόηση και στο σεβασμό της ετερότητας, εντός της οποίας καλείται η Εκκλησία να επιτελέσει το έργο της και την αποστολή της. Την εποχή του Μωάμεθ ήταν φιλικές οι σχέσεις μεταξύ χριστιανών και μουσουλμάνων, ενώ ο ίδιος ο προφήτης φαίνεται ότι δεν είχε σκοπό να τους εξισλαμίσει αλλά να τους καταστήσει φόρου υποτελείς προκειμένου να τους ταπεινώσει για την «λανθασμένη» πίστη τους.[12] Οι μεταξύ τους σχέσεις όμως με τον καιρό μετατράπηκαν σε εχθρικές, κυρίως αφότου οι μουσουλμάνοι άρχισαν να αποκτούν δύναμη και να εποφθαλμιούν εδάφη της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, με την οποία σύντομα μάλιστα ήρθαν σε ρήξη. Σ’ έναν κόσμο όπου η κλαγγή του πολέμου, της τρομοκρατίας και των διενέξεων καλύπτεται συνήθως με την επίκληση της θρησκευτικής πίστης, ορθώνοντας έτσι μεταφυσικά τείχη, αναδύεται ταυτόχρονα από την κριτικά τοποθετημένη συνείδηση του πιστού η ανάγκη οικοδόμησης διαύλων διαθρησκειακής επικοινωνίας και συνεννόησης, ιδίως μεταξύ των αυτών που δηλώνουν, και θέλουν να είναι, «παιδιά του Αβραάμ». Απέναντι σε όσους θεματοποίησαν ιδεολογικά την Σύγκρουση των θρησκειών και των πολιτισμών και στους μιλιταριστές πολιτικούς που κηρύσσουν νέες σταυροφορίες, η θεολογία οφείλει να επιμείνει στον αγαπητικό διάλογο, το σεβασμό και τη δεξίωση της θρησκευτικής και πολιτισμικής ετερότητας, μέσω της σοβαρής και έντιμης θεολογικής συζήτησης για να μπορέσουμε να θεραπεύσουμε τις μνήμες των συγκρούσεων και των διενέξεων.

Βιβλιογραφία:

Αργυρίου, Α.: «Κοράνιο και χριστιανική πίστη. Σκέψεις πάνω στον ισλαμοχριστιανικό διά­λογο χτες και σήμερα», εν ΚΑΘ’ ΟΔΟΝ, τεύχος 3, Σεπτ. – Δεκ. 1992.

Jafar Shahidi, Seyyed: Αναλυτική Ιστορία του Ισλάμ. Εκδ. Στεφ. Δ. Βασιλόπουλος, σειρά «Ιστορικές Εκδόσεις», Αθήνα 1995.

ΓιαννουλΑτου, Α. (αρχιεπισκόπου Αλβανίας): Το Ισλάμ. Αθήνα.

ΖΗση, Ν. Θ.: Γεννάδιος Β΄ Σχολάριος. Ανάλεκτα Βλατάδων, Θεσσαλονίκη 1988.

ΖιΑκα, Γ.: Το Ισλάμ. Σειρά: Ιστορία των Θρησκευμάτων, τομ. Β΄, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1991.

Νομικου, Χ. Α.: Οι Άραβες, Το Ισλάμ – Οι κατακτήσεις. Εκδ. Δημιουργία, Αθήνα 1992³

ΠΑΤΕΛΟΣ, Γ. Κ.: Η πολιτική εξέλιξη του Ισλάμ. Εκδ. Κριτική ΑΕ, Αθήνα 2004.

Smith, M. M.: Studies in Early Mysticism in the Near and Middle East. London 1993.

ΤσοπΑνης, Κ.: Ορθοδοξία και Ισλάμ. Προσεγγίσεις και αντιπαλότητες. Δημοσιεύθηκε: 01 Sunday August @ GTB Daylight Time.

ΧΡΗΣΤΟΥ, Π.: Ελληνική Πατρολογία, ε΄ τόμος, Θεσσαλονίκη 1992.

ŽUPINA, M.: Kresťanská etika a jej miesto v systematickej teológii. Prešov 2003.